Лекція №3, “Соціологізм” Еміля Дюркгейма. «Розуміюча» соціологія Макса Вебера

« Назад

1. Концепція соціального факту

Особливості соціології Дюркгейма загалом і методу зокрема обумовлені перш за все впливом на соціолога неокантіанства. Розвиваючи його методологічні принципи, Дюркгейм поставив завдання вирішити стару філософську дилему емпіризму та апріоризму в галузі цінностей і знань. Він розробив метод саме соціологічного підходу до цінностей, ідей, суджень. Дюркгейм визнає трансцедентний характер цінностей і їх виключну роль у пізнанні об’єкта суб’єктом. Але для нього цінності не дані апріорно і не існують поза суспільством, а виростають у суспільстві, знаходяться у ньому, “іманентно” притаманні йому. Саме суспільство в інтерпретації Дюркгейма виступає і як емпірична, і як трансцендентна реальність, джерело і сховище усіх цінностей. Цінності доступні для вивчення людським розумом, а тому підлягають науковому поясненню та опису. Вони склали знамениту категорію Дюркгейма – “ духовні соціальні факти”. На думку вченого духовні ідеї та цінності знаходяться між суб’єктом і об’єктом пізнання і в цьому значенні (але лише в цьому) вони трансцендентні. Але і вони є соціальними фактами і їх потрібно вивчати і пояснювати.

Особливістю методу Дюркгейма є “пояснення соціального соціальним”, тобто, ідеї та цінності втілюються у соціальні норми і стають важелями соціальної регуляції. За нормальних умов зовнішня соціальна детермінація здійснюється через ціннісну орієнтацію людини. Норми і цінності стають частиною соціального явища, емпіричного життя загалом. Вперше Дюркгейм розділив поняття “норми” і “цінності”. Норми – це правила поведінки, які вироблені людством для найкращого співіснування. Вони мають примусовий характер, тобто змушують людину діяти відповідно до їх змісту. Цінності – це внутрішні переконання людини, вони спираються не на примус, а на моральний авторитет суспільства, моральну досконалість людей.

Крок за кроком, аналізуючи емпіричний матеріал, Дюркгейм розвивав і збагачував свій метод. У 1894р він сформулював свій основний постулат: “перше і найголовніше правило полягає в тому, що соціальні факти необхідно розглядати як речі”. Річ, за Дюркгеймом, - це “кожен об”єкт пізнання, який неможливо пізнати простими прийомами аналізу; це все, що розум може зрозуміти за умови виходу за межі самого себе, шляхом спостережень і експериментів, послідовно переходячи від зовнішніх й безпосередньо доступних ознак до внутрішніх, непомітних і глибоких”.

Соціальні факти (речі) існують поза людиною і діють на неї в примусовому порядку. Тільки через призму соціальних фактів можна пояснити, чому людина діє певним чином, чому вступає у певні відносини. В такій загальній формі постулат Дюркгейма викликав гострі суперечки і масу трактувань. Тому він був змушений виступити із спеціальною доповіддю, в якій уточнив основні методологічні постулати. Соціальні норми впливають на індивідуальну поведінку не безпосередньо, а через певні механізми їх опосередкування. Зовнішня детермінація здійснюється через ціннісні орієнтації індивідів. При цьому дієвість соціальних регуляторів визначається не лише силою їх примусу, але і бажаністю для індивідів.

2. Соціальні факти і структурний функціоналізм

В методології Дюркгейма соціальний факт є також важливим компонентом його концепції структурного функціоналізму. Соціологічне пояснення фактів, реальностей і явищ, що вивчаються окремо один від одного, повинно відбуватися в термінах соціальних причин і соціальних функцій. Суспільство, як автономна сфера дійсності, розвивається виключно за своїми внутрішніми законами, не відчуваючи серйозного тиску факторів несоціального характеру. Стан суспільства залежить від внутрішніх зв’язків його матеріальної структури і характеру його свідомості. Тому і пояснення соціального життя необхідно шукати в природі самого суспільства. На думку Дюркгейма визначальна причина даного соціального факту повинна бути знайдена серед попередніх соціальних фактів, а не в індивідуальній свідомості людини. Наприклад, за Дюркгеймом, найголовнішою функцією розподілу праці в сучасному суспільстві є зростання соціальної єдності через розвиток відносин залежності. Із зростанням розподілу праці важливою інтеграційною силою стає функціональна залежність, яка з’являється, коли через спеціалізацію ніхто більше не забезпечує себе сам. Головне, на думку Дюркгейма, показати не причину появи соціального факту, а його функцію як цілого, припускаючи, що ця функція має для цілого позитивне значення.

Соціологія, за Дюркгеймом, повинна вивчати синхронні і колективні аспекти соціального життя. Цим він зробив соціологію наукою, що вивчає ціле, яке неможливо звести до суми його частин; ціле, в якому частини розглядаються в їх відношенні до цілого більше, ніж до власного минулого; ціле, в якому особисте розуміння дійсності учасником подій має другорядне значення порівняно із об’активним науковим аналізом.

Структура суспільства – це сукупність соціальних фактів в їх функціональній взаємодії і взаємозалежності; за Дюркгеймом, - “внутрішнє соціальне середовище” суспільства. Воно складається з двох елементів:

всі матеріальні і духовні цінності, перш за все право, звичаї, мистецтво, які не є “рушійною силою” історії, а лише змінюють темп і напрямок соціальної еволюції.

люди як колективна сила, людське середовище.

Основне завдання соціології – пояснити, як різноманітні особливості цього середовища впливають на соціальні процеси. Саме тут необхідно шукати причинність і функції у соціальному процесі. В соціальному середовищі в рамках всього суспільства Дюркгейм виділяв і особливі, вужчі середовища – сім’я, професійні групи тощо. На основі розподілу праці пиникають інститути, що уособлюють громадську єдність (мораль, релігія), і групи, що втілюють цю єдність(виробничі корпорації).

Дюркгейм прийшов до висновку, що причинний аналіз – це пошуки залежності соціального явища від соціального середовища. Такий підхід міг би відкрити широкі можливості пізнання суспільства, якби автор вказав на соціальні, економічні, історичні джерела такої залежності.

3. Особливості “соціологізму” Дюркгейма

Соціальна реальність, як і інші види реальності, включена в універсальний світовий порядок, розвивається за своїми законами. Але соціальна реальність – це реальність особлива, вона не зводиться до інших її видів. Вона автономна, має перевагу над індивідуальною, біопсихічною реальностями, втіленими в індивідах. “Колективні уявлення”, “колективна свідомість” панують над індивідуальними.

Специфіка соціальної реальності визначає і специфіку соціології як науки. Оскільки, за Дюркгеймом, соціальна реальність є вищою реальністю, то відбувається соціологізація всіх способів і засобів дослідження суспільства, тобто, соціологічний спосіб дослідження проголошується єдино правильним, що виключає інші способи або включає їх в себе. Соціологія, таким чином, виступає у Дюркгейма не тільки як специфічна наука про соціальні факти, але і як свого роду наука наук, покликана обновити і соціологізувати найрізноманітніші галузі свідомості: філософію, етику, логіку, історію, економіку. Соціологія перетворюється на “систему, корпус соціальних наук”. У цьому плані “соціологізм” із базової соціологічної концепції перетворюється на широке філософське вчення.

4. Основний зміст соціологічної теорії Дюркгейма

Уже в роботі “Про розподіл суспільної праці” з”являється оригінальність постановки основних теоретичних проблем соціології. Дотримуючись еволюціоністського підходу до розвитку соціального життя, Дюркгейм застосовує структурно-функціональний аналіз його вивчення. Він говорить не про суспільство взагалі, а про суспільства, даючи класифікацію їх соціальних структур. “Сегментарні”, прості суспільства в ході історії змінюються на “організовані”, складні. Ключове значення у цьому процесі, як і в історичному розвитку в цілому, має розподіл суспільної праці.

Що розумів Дюркгейм під терміном “розподіл праці”? з його точки зору, це – сила, що поєднує людей в суспільстві. На відміну від Спенсера, який вважав, що об’єднуючим фактором є гра індивідуальних інтересів, чи Конта, що вказував на державу, Дюркгейм вбачав об’єднуючу силу саме в розподілі праці. Розподіл праці, під яким Дюркгейм розумів професійну спеціалізацію і кооперацію, є ознакою високоорганізованого суспільства. В архаїчних суспільствах розподіл праці відсутній, оскільки там немає ні соціальних зв’язків, ні індивідуалізації особистості, а, значить, необхідності об’єднання цих двох принципів. Лише з прогресом суспільства в результаті спеціалізації праці, що неухильно зростає, індивідуалізації особистості, руйнування традиційних зв’язків люди змушені обмінюватись результатами своєї праці, виконувати взаємодоповнюючі функції, об’єднуючись таким чином в єдине ціле. Розподіл виробничих ролей природнім шляхом приводить до солідарності людей.

Залежно від якості та рівня солідарності Дюркгейм будує теорію про еволюційний розвиток суспільства від механічної до органічної солідарності. В архаїчних суспільствах може існувати лише механічна солідарність на основі схожості індивідів, однаковості функцій, що виконуються, нерозвинутості особистих якостей. Колектив в таких суспільствах поглинає особистість, а існування в них репресивного права – яскраве свідчення пригнічення індивіда і сили архаїчної колективної свідомості(в основному релігійної).

В суспільстві, де розподіл праці має розвинуту форму, кожен індивід починає виконувати певну спеціальну функцію, формується новий тип солідарності. Таке суспільство нагадує організм з його різноманітними органами, що виконують свою специфічну роль в його рамках. Таке тлумачення дало підставу Дюркгейму говорити про “органічну солідарність”. Розподіл праці формує особистість, обумовлюючи різницю між індивідами, які розвивають здібності і таланти відповідно до професійних ролей. Поступово з’являється усвідомлення залежності один від одного, а з ним і усвідомлення нерозривного зв’язку з суспільством. Репресивне право змінюється на так зване реститутивне (відновлювальне) право, функції якого полягають у “приведенні порушених відносин до їх нормального стану”. Стара колективна свідомість поступається місцем новій, світській, раціоналістичній, орієнтованій на особу.

Подібні ідеї Дюркгейма у той час більше нагадували прогнози, ніж реальність, не випадково автор приходить до висновку про необхідність використання соціології для прискорення процесу становлення “органічної солідарності”. Він відстоював необхідність реформістських дій по впровадженню нових форм соціальної регуляції через створення профспілок і розробку адекватної соціальної політики. Разом з тим він пропонував розробити і широко рекламувати нові форми моралі та нові соціальні цінності.

Дюркгейм був переконаний, що суспільство не може розвиватись і процвітати, якщо пригнічується людська особистість, якщо людина стає простим придатком машин, виконуючи все вужчу професійну функцію. Якщо деградує суспільство, то деградує і людина, особистість. Людина і суспільство тісно взаємопов’язані, і кожна сторона зацікавлена у розвитку і процвітанні іншої. Розвиток і розквіт особистості Дюркгейм ставив в залежність від стану суспільства, від його впорядкованості, здатності гарантувати права і свободи індивіда.

Дюркгейм спостерігав наростання класової боротьби і намагався зрозуміти її причини і характер. Нерівність, на його думку, відбувається через непристосованість індивідів до їх професійних ролей і порушення еквівалентності в обміні благами та послугами. Отримання у спадок привілейованого положення в суспільстві призводить до порушення відповідності між індивідуальними здібностями і родом діяльності. Відбувається насильницький розподіл праці, порушується солідарність, виникає класова боротьба, в ході якої нижчі класи відмовляються від нав’язаних їм функцій.

Джерело класової боротьби Дюркгейм вбачав у “ненормальному” розподілі праці між індивідами, тоді як Маркс – в розподілі праці між класами суспільства відповідно до їх відношення до засобів праці. Соціологія, на думку Дюркгейма повинна сприяти пом’якшенню чи зняттю конфліктів. Вона повинна вказати шляхи координації розподілу праці і розподілу талантів по справедливості. Необхідно встановити стійкі правила, що регламентують відносини між класами і гарантують рівність соціальних можливостей.

Розглядаючи проблеми становлення гармонійної, вільної і цілеспрямованої особистості, Дюркгейм велике значення надавав духовним, моральним цінностям. Духовні соціальні факти він вважав фактами найвищого рівня і найглибшого впливу на людину. Адже людина для нього – реальність, в якій співіснують, взаємодіють і борються дві сутності: соціальна та індивідуальна. Вони виступають в різних формах, виражаючись в дихотоміях: задані соціально і біологічно; соціально нав’язані обов’язки і бажання і дії, що стихійно формуються; фактори, що впливають ззовні на індивіда, іті, що виникають в його свідомості; думки і дії, направлені на соціальні об’єкти, і глибоко особисті; альтруїстична, егоїстична, егоцентрична поведінка. Моральні норми і цінності, духовні фактори взагалі здатні глибоко впливати на індивіда, розширюючи базу його соціальних прагнень.

В кінці життя особливо посилюється увага Дюркгейма до теоретичних проблем духовності і цінностей. Він все більше усвідомлює недостатність механічного детермінізму в підході до проблем людської поведінки. Більше того, він іде назустріч психологізму. Його послідовники, представники французької соціологічної школи(Марсель Мосс), активно закликають до співробітництва соціологів і психологів. Проблеми ціннісної орієнтації, морального ідеалу людини, моральних цінностей, розроблені Дюркгеймом, залишаються основними для цієї школи.

Дюркгейм також піднімав і проблему релігії. Він постійно розмірковував над відносинами між релігією і соціологічною наукою. З одного боку, він, як представник науки, розглядав соціологію як точну науку, доводив, що вона може і повинна існувати як наука об’єктивна. З іншого боку, він все ж визнавав ідею Конта, що суспільства можуть підтримувати свою цілісність лише за допомогою спільних вірувань. Він визнавав, що спільні вірування трансцедентного плану, що передавались по традиції, були порушені розвитком науки. Це протиріччя Дюркгейм вирішив по-своєму, в стилі власної соціологічної теорії, за допомогою діалогу між церквою і світською мораллю.

“Дюркгейм – соціолог вважав встановленим фактом, - відзначав Р. Арон, - що традиційна релігія більше не відповідає потребам того, що називають духом науки. Разом з тим, як вірний послідовник Конта, він вважав, що суспільство потребує консенсусу, який є наслідком лише абсолютної віри. На основі цього він приходить до висновку про необхідність створення моралі, натхненної духом науки. Кризу сучасного суспільства він пояснював тим, що на зміну традиційній моралі, заснованій на релігії, нічого не прийшло. Соціологія повинна сприяти створенню і відтворенню моралі, що відповідає вимогам наукового духу.” Отже, Дюркгейм в пошуках вирішення протиріч між наукою і релігією приходить до висновку про необхідність створення наукової моралі, і цим пояснюється його постійна увага до проблеми моральних цінностей.

5. Нормальне і патологічне в розвитку суспільства. Аномія

Аналізуючи проблеми суспільства і особистості, Дюркгейм висуває проблему нормального і патологічного. Дослідження суспільного здоров’я, тобто, нормального стану суспільства, на відміну від патологічного, дозволяє уникнути помилок у практичному застосуванні окремих наукових відкриттів, сприяє зв’язку науки і практики.

Нормальними, за Дюркгеймом, є всі прояви соціального організму, які витікають з умов його існування. Злочини та інші соціальні хвороби, які спричиняють шкоду суспільству і викликають осуд, відразу, є абсолютно нормальними, бо базуються на певних соціальних умовах і підтримують корисні і необхідні суспільству відносини. Негативні наслідки злочину, наприклад, нейтралізуються системою покарання, і суспільство продовжує жити та функціонувати. Зовнішня об’єктивна ознака, що безпосередньо сприймається і дозволяє відрізнити нормальне від патологічного, полягає в її всезагальності, широкому поширенні, що в свою чергу, є показником здоров’я суспільства.

Принцип історизму допомагає краще зрозуміти сутність проблеми. Умови здоров’я чи хвороби суспільства неможливо визначити абстрактно і абсолютно. Факт можна назвати нормальним чи патологічним лише по відношенню до даного конкретного суспільства. Нормальне, наприклад, для дикуна не завжди нормальне для цивілізованої людини, і навпаки. Більше того, соціальний факт може бути названий нормальним не взагалі, скажімо, для феодального суспільства, а лише для певної фази його розвитку. Оскільки злочини зустрічаються у всіх чи в більшості суспільств, вони розглядаються Дюркгеймом як нормальне явище, як елемент соціального здоров’я. А певні явища, які були спільними для всіх розвинутих суспільств в к. ХІХ ст., як наприклад, підвищення кількості самогубств, послаблення їх морального засудження, деякі типи економічних криз і т.д., класифікувались ним як патологічні.

Уточнюючи і конкретизуючи свої ідеї, Дюркгейм пояснював: соціальний факт є нормальним, якщо його можна знайти всередині всіх чи більшості суспільств однакового типу і на однаковій стадії розвитку, поки детальніше дослідження не визначить, що критерій універсальності є помилковим. Соціальний факт є нормальним, якщо він базується на умовах функціонування даного типу суспільства. Поки суспільство справляється з хворобою, вона є нормою. Але коли хвороба порушує функціонування суспільства, приводить до його деградації, а у суспільства немає сил і засобів боротись з нею, тоді вона перетворюється на патологію.

В третій частині своєї праці “Про розподіл суспільної праці” Дюркгейм виділяє “ненормальні” форми розподілу праці, спричинені, на його думку, надто швидкими темпами соціального розвитку:

Зростання протиріч між працею і капіталом;

Анархія виробництва;

Соціальна нерівність і неадекватна організація розподілу праці;

Аномія (стан ціннісно-нормативного вакууму в кризові періоди розвитку суспільства. Це означає, що старі соціальні норми і цінності вже не працюють, а нові ще не повністю встановились.)

Особливо сильно аномія проявляється в кризові періоди розвитку економіки, коли загострюються протиріччя між класами, групами, індивідами і суспільством, відбувається викривлення чи повний занепад суспільних функцій. Аномія може проявлятись і в перехідний період, коли руйнування старого набагато випереджає утворення нового. Дюркгейм бачив вихід із аномії у розвитку економічного планування і нормативній регуляції економічних відносин.

Дослідження причин самогубств у спеціальній праці “Самогубства” дало Дюркгейму великий матеріал для виявлення рис суспільної кризи, тому що самогубства є однією з тих форм, в яких передається колективна хвороба суспільства. Тільки через призму аномії можна зрозуміти феномен самогубств. Особливо треба виділити такі патологічні явища як:

Економічні кризи;

Погане пристосування до умов життя і роботи;

Необґрунтовані вимоги індивідів до колективу і навпаки.

Дюркгейм виділив три типи самогубств, в основі яких лежать соціальні причини:

- Аномічні;

- Егоїстичні;

- Альтруїстичні.

Проблема самогубств для Дюркгейма мала ширше і важливіше значення, ніж просто виявлення “ненормальних” форм розподілу праці. Досліджуючи дану проблему, він мав змогу зібрати і проаналізувати значні статистичні дані, виявити “чітко окреслену групу фактів”. Така робота дозволила перейти від загальних роздумів з приводу “соціальних явищ” до аргументованих доказів можливості існування соціології як науки. Мова йшла про застосування до емпіричного матеріалу основного принципу соціології – вивчення соціального факту як “речі”, визнання існування особливої зовнішньої реальності, що примусово впливає на людину.

6. «Розуміюча» соціологія і теорія соціальної дії

М. Вебер (1864—1920) — німецький соціолог, основоположник «розуміючої» соціології і теорії соціальної дії, який застосував її принципи до економічної історії, до дослідження політичної влади, релігії, права. Основною ідеєю соціології Вебера є обґрунтування можливості максимально раціонального поводження, що виявляється в усіх сферах людських взаємин. Ця думка Вебера знайшла свій подальший розвиток у різних соціологічних школах Заходу, що вилилося в 70-і рр. у своєрідний “веберівський ренесанс”

Методологічні принципи веберівської соціології тісно пов'язані з іншими теоретичними системами, характерними для суспільствознавства минулого століття — позитивізмом Конта і Дюркгейма, соціологією марксизму. Особливо відзначимо вплив баденської школи неокантіанства, насамперед поглядів одного з її основоположників Г. Ріккерта, згідно теорій якого

взаємозв'язок буття і свідомості будується на основі певного відношення суб'єкта до цінності. Як і Ріккерт, Вебер розмежовує відношення до цінності й оцінку, з чого випливає, що наука повинна бути вільною від суб’єктивних оцінок. Але це не означає, що вчений має відмовитись від власних пристрастей, просто вони не повинні впливати на наукові розробки. На відміну від Ріккерта, що розглядав цінності і їх ієрархію як щось надісторичне, Вебер думає, що цінність детермінована характером історичної епохи, що визначає загальну лінію прогресу людської цивілізації. Іншими словами, цінності, за Вебером, виражають загальні установки свого часу і, значить, вони історичні, відносні. Вони в концепції Вебера своєрідно переломлюються в категоріях ідеального типу, що складають квінтесенцію його методології соціальних наук і використовуються як інструмент розуміння явищ людського суспільства, поводження його членів.

Отже, за Вебером, соціолог повинен співставляти аналізований матеріал з економічними, естетичними, моральними цінностями, виходячи з того, що служило цінностями для людей, які є об'єктом дослідження. Щоб усвідомити дійсні причинні зв'язки явищ у суспільстві і дати осмислене тлумачення людському поводженню, необхідно сконструювати недійсне – ідеально-типові конструкції, що випливають з емпіричної реальності, і виражають те, що характерно для багатьох суспільних явищ. При цьому Вебер розглядає ідеальний тип неяк мету пізнання, а як засіб, що дозволяє розкрити “загальні правила подій”.

Як же ним користуватись? Зрозуміло, що в реальному житті суспільне явище завжди буде мати відхилення від ідеального типу. Згідно теорії Вебера, ідеальний тип як методологічний засіб дозволяє, по-перше, сконструювати явище чи людську дію, так як би вони мали місце в ідеальних умовах; і, по-друге розглянути це явище чи дію незалежно від локальних умов. Передбачається, що якщо будуть виконані ідеальні умови, то в будь-якій країні дія буде відбуватися саме в такий спосіб. Тобто розумове утворення нереального, ідеально-типового — прийом, що дозволяє зрозуміти, як дійсно відбувалась та чи інша історична подія. І ще: ідеальний тип, за Вебером, дозволяє трактувати історію і соціологію як два напрямки однієї науки, а не як дві різні дисципліни. Це — оригінальна точка зору, виходячи з який, на думку вченого, щоб виявити історичну причинність, необхідно насамперед вибудувати ідеально-типову конструкцію історичної події, а потім зіставити нереальний, уявний хід подій з їхнім реальним розвитком. Через конструювання ідеально-типового дослідник перестає бути простим статистом історичних фактів і знаходить можливість зрозуміти, наскільки сильним був вплив обставин загального порядку, яка роль випадковості чи особистості в даний момент історії.

Соціологія за Вебером є «розуміючою», оскільки вивчає поведінку особистості, що вкладає у свої дії певний зміст. Дія людини має характер соціальної дії, якщо в ньому присутні два моменти:

- суб'єктивна мотивація індивіда;

- і орієнтація на іншого (інших).

Соціальною дією, пише Вебер, вважається дія, «суб'єктивний зміст якої співставляється з поведінкою інших людей». Виходячи з цього, не можна вважати дію соціальною, якщо вона є чисто наслідувальною, коли індивід діє як атом юрби, чи коли він орієнтується на якесь природне явище (наприклад, дія не є соціальною, коли безліч людей розкривають парасолі під час дощу).

І ще одне важливе зауваження, що робить Вебер: уживаючи поняття «держава», «співтовариство», «родина» і т.д., не можна забувати, що ці інститути не є реально суб'єктами соціальної дії. Тому не можна зрозуміти «дію» народу чи держави, хоча цілком можна зрозуміти дії індивідів, що їх складають. «Такі поняття, як «держава», «співтовариство», «феодалізм» і т.п., — пише він, — у соціологічному розумінні означають... категорії певних видів спільної діяльності людей, і завдання соціології полягає в тім, щоб звести їх до «зрозумілого» поводження... окремих людей, що беруть участь у цій діяльності».

«Розуміння» ніколи не може бути повним і завжди приблизне. Воно приблизне навіть у ситуаціях безпосередньої взаємодії людей. Але соціолог прагне зрозуміти соціальне життя її учасників, коли вони віддалені, причому не тільки в просторі, але і в часі: він аналізує світ своїх попередників на основі наявних у нього емпіричних даних. Він має справу не тільки з матеріальними, але і з ідеальними об'єктами і намагається зрозуміти суб'єктивні уявлення, що існували в свідомості людей, їх відношення до тих чи інших цінностей. Комплексний і разом з тим єдиний соціальний процес виникає лише за умови узгодженої взаємодії людей. Наскільки можлива така узгодженість при відносності розуміння індивідами один одного? Яким чином соціологія як наука здатна «зрозуміти» ступінь приблизності в тій чи іншій конкретній взаємодії людей? А якщо людина не усвідомлює власних дій (за станом здоров'я, у результаті маніпулювання його свідомістю засобами інформації чи ж знаходячись під впливом мітингових пристрастей), чи зможе соціолог зрозуміти такого індивіда?

Щоб відповісти на ці питання і розв'язати поставлені проблеми, Вебер використовує конструювання ідеально-типової моделі дії індивіда, у якій сенс дії і сенс діючого збігаються, для чого вводиться поняття «цілераціональна дія». У ньому два вищезгаданих моменти збігаються: зрозуміти зміст дії — значить зрозуміти діючого, і навпаки. Зрозуміло, що в дійсності людина далеко не завжди знає, чого вона хоче. Цілераціональна дія — це ідеальний випадок. Усього ж Вебер виділяє чотири види діяльності, орієнтуючись на можливе реальне поводження людей у житті: цілераціональна, ценнісно-раціональна, аффектна і традиційна. Звернемося до самого Вебера: «Соціальна дія, як усякі дії, може бути визначена:

1) цілераціональна, тобто, через очікування певного поводження предметів зовнішнього світу й інших людей і при використанні цього очікування як «умови» чи як «засобу» для раціонально спрямованої і регульованої мети (критерієм раціональності є успіх);

2) ценнісно-раціональна, тобто, свідома віра в етичну, естетичну, релігійну чи будь-яку іншу безумовну власну цінність (самоцінність) певної поведінки, узятої просто як така і незалежно від успіху;

3) афективна, особливо емоційна — через актуальні афекти і почуття;

4) традиційна, тобто, через звичку».

Чесно кажучи, лише перші два типи дії відносяться до соціальних, мають справу з усвідомленим змістом. Так, говорячи про ранні типи суспільства, соціолог відзначає, що в них переважали традиційні й афективні дії, а в індустріальному суспільстві — ціле- і ціннісно-раціональні з тенденцією домінування першого. Таким чином, за Вебером, раціоналізація є всесвітньо-історичний процес. Раціоналізується спосіб ведення господарства, керування економікою, політикою. Раціоналізується спосіб мислення людей, так само як і спосіб їх життя в цілому. Веберівска теорія раціоналізації — це, власне кажучи, своєрідне бачення капіталізму, що, на його думку, визначається не спекуляцією, завоюваннями й іншими авантюрами, а досягненням максимального прибутку засобами раціональної організації праці і виробництва. «Прагнення до підприємництва», «прагнення до наживи», до грошової вигоди, саме по собі, нічого спільного не має з капіталізмом, писав він. Капіталізм, за Вебером, може бути ідентичний приборканню цього ірраціонального прагнення, у всякому разі його «раціональному регламентуванню». Іншими словами, Вебер у раціоналізації життя бачив лише формальну сторону.

Таким чином, стрижнем веберівської «розуміючої» соціології є ідея раціональності, що знайшла своє конкретне і послідовне вираження в сучасному йому капіталістичному суспільстві з його раціональним господарюванням (раціоналізації праці, грошового обігу і т.д.), раціональною політичною владою (раціональний тип панування і раціональна бюрократія), раціональною релігією (протестантизм).

7. Соціологія політичної влади

Влада є одним з вічних і необхідних компонентів людського буття. Вона існує в будь-якій організованій спільності людей. Серед численних видів влади особливе місце займає політична влада, що остаточно склалася в класовому суспільстві. Проблема влади взагалі, політичної влади зокрема, завжди привертала увагу соціологів. Але для творчості Вебера вона, безперечно, є ключовою. При аналізі владної проблематики Вебер послідовно спирається на свою теорію соціальної дії. Як було відзначено вище, свого роду атрибутом соціальної дії Вебер вважає «орієнтацію на іншого», що припускає взаємне очікування відповідного поводження всіх сторін, що беруть участь у політичних відносинах. Це і забезпечує легітимність панування: ті, хто керують, очікують, що їхнім командам будуть коритися; ті ж, ким керують, очікують визначеного характеру директив. Так виникає передумова-тенденція, що забезпечує можливість максимально раціонального поводження в політичній сфері і що дозволяє домогтися максимальної ефективності міжлюдських взаємин, маючи на увазі і керуючих, і керованих.

Важливо відзначити, що багато чого в концепції Вебера так чи інакше співпадає з марксистською соціологією влади. Зокрема, аналізуючи відносини між керуючими і керованими, він значне місце приділяв проблемам соціальної структури і класового конфлікту. Тип панування, вважав Вебер, випливає з відносин, що складаються в економічній сфері. Разом з тим він підкреслював значимість і інших факторів: розходжень у статусі і престижі людей, їх прихильності до різних релігійних цінностей і т.д. Вебер приділяв велику увагу конфліктам між угрупуваннями керуючих. Причини політичних колізій соціолог вбачав у боротьбі між партіями і бюрократичним апаратом керування, чиновництвом.

Однак Вебер розійшовся з марксизмом по питанню шляхів і засобів досягнення раціональної влади, та й у визначенні її сутності, маючи на увазі ідеальний, перспективний тип політичного керування. Якщо Маркс вирішення соціально-політичних катаклізмів у владній сфері бачив у революційному перетворенні державних структур і функцій таким чином, щоб у кінцевому рахунку затвердилося неполітичне, бездержавне керування народу за допомогою самого народу, то Вебер вважав за можливо в рамках існуючого капіталістичного ладу створити зразково-раціональний тип влади, що пов'язано з утвердженням раціонально-бюрократичного типу керування.

Так, за Вебером, штаб керування повинен складатися з чиновників, що: особисто вільні і підкоряються лише діловому службовому обов’язку; мають стійку службову ієрархію і визначену службову компетенцію; працюють у силу контракту, на основі вільного вибору у відповідності зі спеціальною кваліфікацією; винагороджуються грошовими окладами; розглядають свою службу як головну професію; бачать свою кар'єру — «підвищення» — чи відповідно до регулярного просування по службі, чи відповідно до здібностей, незалежно від суджень начальника; підкоряються строгій єдиній службовій дисципліні і контролю. Зрозуміло, це — ідеальний тип формально-раціонального керування, а не існуюча реальність. У його основі лежить ідеалізація реального стану речей, що визначає лише вектор руху, виходячи з того, що всі керуючі і, значить, керовані будуть здійснювати тільки цілераціональні дії.

У повній відповідності зі своєю методологією Вебер аналізує легітимні типи панування, де критерієм для конструювання ідеальних типів служать мотиви покори, виходячи з присутності в них тієї чи іншої частки раціональності. Так, Вебер виділяє три легітимних типи панування і відповідно три типи мотивів покори: панування в силу віри в обов'язковість легального встановлення і ділової компетентності; панування в силу звички до певного типу поведінки; нарешті, воно може ґрунтуватися на простій особистій схильності підданих тобто мати афективну базу.

При першому типі панування мотивом покори є узгоджений з інтересами інших особистий інтерес.

індивіда, що і породжує цілераціональна дію. У державах з таким типом панування підкоряються не особистості а законам. Це стосується не тільки керованих, але і керуючих. В другому випадку поводження людей обумовлене «вдачами», вірою у священність існуючих порядків і влади. Це патріархальний тип панування, при якому апарат керування залежить від пана, і тому вірність йому, а не компетентність служить підставою для заняття тієї чи іншої посади. Нарешті, третій випадок — харизматичне панування, засноване на магічних здібностях, пророчому дарі, силі слова і духу видатних політиків. Саме тому в будь-якій історичній формі харизматичне панування авторитарне по своїй суті.

У Вебера реалізація ідеї політичної раціональності пов'язана з різним ступенем участі людей у політичному житті взагалі і політичної влади зокрема. Він порушує питання про те, що можна бути:

а) «політиками «з нагоди» (участь у волевиявленні);

б) політиками «по сумісництву» (бути довіреними особами, членами правління партійно-політичних союзів, державних рад і т.д.), коли політика «не стає для них першочерговою «справою життя» ні в матеріальному, ні в ідеальному відношенні»;

в) «професійними політиками».

З тенденції раціоналізації політичного життя логічно випливає ідея перетворення політики у свого роду «підприємство», яке потребує професійно підготовлених людей з різними знаннями й уміннями — чиновників-фахівців і «політичних» чиновників.

Дуже корисними є рекомендації Вебера про те, що зробити, щоб державна влада перестала бути основним джерелом благополуччя, і, отже, самовідтворювала корупцію. «За рахунок політики як професії живе той, хто прагне зробити з неї постійне джерело доходу, «для» політики — той, у кого інша мета. Щоб хтось в економічному сенсі міг би жити «для» політики, при пануванні приватновласницького порядку повинні існувати певні, якщо завгодно, дуже тривіальні передумови: за нормальних умов він повинен бути незалежним від прибутків, що може принести йому політика». Власне кажучи, з цього випливає, що при нашому волевиявленні, усупереч колишнім стереотипним установкам вибирати з «низів» (бо вони знають народні потреби і будуть піклуватися про них), віддати перевагу за інших рівних умов рекомендується людині, що володіє матеріальною чи духовною власністю, що має достатній постійний прибуток (мова не йде про розміри його багатства). У соціально-психологічному плані він більш підходить для проведення правової, етичної, словом, раціональної політики.

Дану проблему Вебер не зводить до її економічного аспекту. Країна, у якій затверджується політичний плюралізм, зіштовхується із труднощами, спричиненими корупцією партійно-політичного характеру, коли «партійні вожді за вірну службу роздають усякого роду посади в партіях, газетах, товариствах, лікарняних касах, і громадах. Усі партійні битви суть не тільки битви заради предметних цілей, але насамперед також і за патронаж над посадами».

Як бачимо, проблема ця не специфічно українська, і, значить, можна і потрібно використовувати веберівскі соціологічні рекомендації з її нейтралізації. Для цього треба визнати, що бюрократія, як функціональний елемент керування, є атрибутом держави, що відокремлюється від панування однієї соціально-політичної сили. Якщо ми хочемо затвердити політичний плюралізм із рівноправністю всіх партій, то їхні лідери повинні усвідомити, що в загальних інтересах поступово сформувати, підтримувати і берегти новий соціальний прошарок — сучасне чиновництво, як «висококваліфікованих фахівців духовної праці, професійно вимуштруваних багаторічною підготовкою, з високорозвиненою становою честю, що гарантує бездоганність, без чого виникла б фатальна небезпека дивовижної корупції і низького міщанства, а це б ставило під погрозу чисто технічну ефективність державного апарату, значення якого для панування, особливо зі зростанням соціалізації, постійно посилюється і буде посилюватися надалі». Орієнтація на цей ідеальний тип позбавила б від масових ірраціональних змін у державних інститутах після чергових виборів, від чого в кінцевому результаті суспільство несе великі матеріальні і духовні втрати.

Партійно-політичну корупцію можна мінімізувати функціонально поділивши державну бюрократію і партійних лідерів. «Справжньою професією справжнього чиновника...— зауважує Вебер,—не повинна бути політика. Він повинен «керувати» насамперед неупереджено — така управлінська вимога припустима навіть до так називаних «політичних» чиновників... Політичний чиновник не повинен робити того, що завжди повинен робити політик — як вождь, так і його свита, — боротись».

Раціональним владним відносинам повинні відповідати адекватні засоби їх досягнення.

За Вебером, потенціал руху до раціональної влади може проявитися лише на основі усвідомлення пріоритетності еволюційних змін у політичному житті, об'єктивній взаємозалежності індивідів і різних соціальних груп. Тільки на цьому шляху здатна виникнути зовсім нова по суті політична боротьба між партіями як найважливіший інструмент добування істини, вироблення найбільш раціональних програм розвитку країни. Однак раціональна влада аж ніяк не тотожна слабкій владі, тим більше безсилій. Щоб забезпечити раціональність керування, держава, як відзначає Вебер, повинна бути інститутом, що володіє «монополією легітимного фізичного насильства». Єдиним джерелом «права» на насильство вважається держава, хоча насильство аж ніяк не є нормальним чи єдиним засобом держави. Але воно, мабуть, специфічний для нього засіб, відзначав М. Вебер.

8. Соціологія релігії

М. Вебер прагне виявити зв'язок між релігійно-етичними принципами і поводженням індивідів, особливо їх економічною і політичною діяльністю. На його думку, поводження людей може бути зрозумілим лише з урахуванням їх уявлень про цінність релігійних догм. На відміну від марксистів, що ставили в якості центрального питання про походження релігії і її сутність, Вебер наголошує на основних видах змістів релігійних принципів, що обумовлюють те чи інше поводження людини, наявність у них елементів раціональності. «Ми повинні, — пише він, — узагалі мати справу не з «сутністю» релігії, а з умовами і наслідками певних дій громади (мається на увазі релігійна організація), розуміння яких може бути знайдено тільки виходячи із суб'єктивних переживань, уявлень, мети окремого індивіда, тобто виходячи зі «змісту». При цьому критерієм для типологізації основних видів «змісту» у нього знов-таки виступає цілераціональна дія. Так, аналізуючи різні форми релігійного життя, Вебер шляхом емпіричних спостережень і порівнянь фіксує, де переважає ритуально-культова основа, де містико-споглядальна, а де аскетично-раціональна. Це дало йому підставу спочатку висунути гіпотезу, а потім зробити висновок про те, що існує зв'язок між релігійними переконаннями і поводженням (насамперед економічним) і що та релігія, у якій переважає раціоналістична основа, сприяє становленню раціонального суспільного ладу.

За Вебером, найбільш рельєфно раціоналістична основа проявилась в конфуціанстві в Китаї, індуїстській релігії і протестантстві. Для конфуціанства, відзначає Вебер, головне — благополучне земне життя, відсутність віри в загробне життя. Культ тверезий і простий: жертва, ритуальна молитва, музика і ритмічний танець. Порядок і гармонія — основні принципи конфуціанства, які можна застосувати і до людини, і до державного устрою. «Розум» конфуціанства, — пише Вебер, — був раціоналізмом порядку». Однак конфуціанство не відкидало і магію, що, як визнавалося, має владу над злими духами. Вебер вказує, що в конфуціанстві поєдналися дві основи — етико-раціональна й ірраціонально-магічна. У силу даних обставин в Китаї не міг затвердитись формально-раціональний тип керування і подібний до західного раціональний тип господарства.

В Індії раціоналізація відбувалася усередині ритуалістичної релігії і в рамках уявлень про переселення душ. Однак, на думку Вебера, обрядово-ритуальний консерватизм (кожен індивід народжується у визначеній касті і тим самим прив'язаний до роду діяльності; існують заборони, що обмежують взаємини між кастами й індивідами) у кінцевому рахунку не дав розвитку цілераціональним діям людей і став перешкодою для утвердження формально-раціональних основ господарювання і політичного життя.

Лише раціоналізм протестантської етики прямо сприяє економічної раціоналізації життя, ініціюючи в людей прагнення до прибутку, раціональній дисципліні праці, що знайшло своє вираження у відомій тезі Вебера про «адекватність духу капіталізму і духу протестантизму». Суть протестантизму він викладає в наступних пунктах, використовуючи текст «Вестмінстерського сповідання» 1647 р.: є Бог, Всевишній, що створив світ і що править ним, але який незбагненний для людського розуму; цей всемогутній і таємничий Бог заздалегідь визначив кожному з нас порятунок чи осуд та погибель, а ми своїми діями неспроможні змінити приречення Боже; Бог створив світ у славу собі; людина повинна трудитися на збільшення слави Божої і на створення царства Божого на цій землі; справи мирські, людська природа, плоть відносяться до категорії гріховності і загибелі, порятунок же дарується людині як Божа благодать. Як відзначає Вебер, усі ці елементи в розрізненому виді існують і в інших релігіях, але їхнє одночасне поєднання — унікальне.

Що випливає з цих постулатів? Насамперед вони виключають ідолопоклонство, усякий містицизм. Спілкування між кінцевим людським розумом і нескінченністю духу Божого заздалегідь неможливе, що опосередковано сприяє розвитку науки. У цьому, на думку Вебера, знаходить своє завершення той великий історико-релігійний процес розчаклування світу, що знищив усі магічні засоби порятунку, оголосивши їх невір'ям і блюзнірством. Далі, проблема порятунку віруючого бачиться не в ритуально-культових церемоніях і не в допомозі потустороннього рятівника (іслам), а через «працю на збільшення слави Божої».

Аналізуючи конкретну діяльність протестантських сект, Вебер підкреслює, що вони розглядають невтомну діяльність у рамках своєї професії як найкращий засіб для знаходження внутрішньої впевненості в порятунку. Крім того, відзначає Вебер, рано чи пізно перед кожним віруючим постає те питання, що відтісняє на задній план все інше: чи обраний я і як мені упевнитися у своїй обраності? На нього протестантська церква відповідає в тому ж руслі: саме акуратна, постійна праця в мирській професійній діяльності «дає впевненість у своїй обраності». Нарешті, Вебер вказує на відповідність багатьох вимог протестантської етики визначеним імперативам духу капіталізму, що народжується: невтомно трудитися заради одержання прибутку і аскетично поводитись. Це найнеобхідніша умова капіталістичного розвитку, що припускає використання прибутку для постійної реінвестиції, для подальшого відтворення засобів виробництва і т.д. Словом, прибуток важливий не для того, щоб насолоджуватися принадностями буття, а для задоволення потреби все більше відтворювати.

Усе це, на думку Вебера, дозволяє зробити узагальнюючий висновок про те, що поводження людини залежить від її світогляду, а інтерес, що кожен відчуває до тієї чи іншої діяльності, обумовлений системою цінностей, якою людина керується.